现代性问题
如果我们对二十世纪的， 西方思想文化有一个了解， 我们也就是对现代化、现代社会有了更清楚的了解， 这就会帮助我们自己， 明白自己的处境， 明白自己生活周遭的环境， 和自己的内心生活， 包括自己的理想 困境 焦虑。
主要面对的问题， 是现代社会， 就是现代社会和现代人的， 这样一些特征， 那么也就是用学术的语言说， 叫现代性问题。
什么叫现代社会呢， 有人讲， 现代社会是一个科学的社会， 有人讲现代社会是自由的社会， 有的人说现代社会是一个工业社会， 后工业社会等等， 科技社会， 有很多很多不同的角度， 来界定现代社会， 但是可能从我们思想文化的角度， 现代化最重要的一个方面， 是它所谓理性化， 现代社会是一个理性的社会。这个理性化是有源头的, 并不是说古代世界没有理性, 而是说在现代世界, 理性主义占据了文明的主导地位, 压倒了其他文化的力量, 特别是宗教的力量。
马克思韦伯：现代的理性化
世界的祛魅 charm of the world
我们这个时代, 因为独有的理性化和理智化, 最主要的是因为世界已被除魅, 它的命运便是, 那些终极的最高贵的价值, 已经从公共生活中销声匿迹, 它们要么, 遁入神秘生活的超验领域, 要么走进了个人之间, 直接的私人交往的友爱之中
—— 《学术与政治》韦伯著 冯克利译
在韦伯的视野里, 现代性的一个重要特征, 是理性化和世界的除魅。
与之相对应，前现代的人处于enchantment的状态： 这个着魔是指沉浸在宗教世界, 或者由神秘的信条所构成的, 那个意义世界里, 就是我们在传统社会, 在古代社会, 我们的生活是有意义的, 但是这个意义是哪里来的呢, 什么赋予了我们生命意义呢, 宗教信仰, 或者信各种各样神秘的, 自然的神秘, 人世间各种各样的传说 鬼神, 因为构成这样的世界, 叫做神秘的或者叫着魔的世界, 因为构成世界意义的基础不是理性的, 不是清醒的, 是神秘的魔力, 而在其中的人是被蛊惑着的或者受到魅惑的。
经过启蒙时代的理性化运动，人们开始反省、进行批判性思考，反思这个由魅力造成的意义世界, 而这些魅力经不起反省, 经不起批判性的追问, 魅力就消失了, 所以就解除了魅力。所谓祛魅、解魅或者除魅, 都是从宗教的或神秘的, 意义世界里解脱出来, 好像人如梦初醒一样, 好像那个魅惑世界, 我们生活在梦幻里一样。韦伯用世界的除魅, 来表达从传统世界的生活到现代生活的一个转变, 主要是在精神意义上, 或者对世界图景的这样一个看法的转变。
古代世界中，构筑世界意义的基础，诸如宗教、神秘学的东西，用学术的语言来看都是超验的。在你的感官经验, 直接可以感受的世界之上, 还有另外一个超验的世界, 由超验的世界像（自然 天 上帝）这些概念, 它来赋予我们平时日常的, 感官可以直接感到的世界以意义。但这些意义，无法在经验上得到验证, 所以说它是超验的, 那它是不是有效呢, 它是不是正当呢, 这些东西它是给定的, 也就是说它是一种信念, 它是不容置疑、不容追问的, 它一般来说这样一种信念系统, 是被传统的权威, 传统的权力机构所保护的。
因此这种信念系统好像具有了一种, 普遍性和客观性, 也就是说对你生活的意义, 对于什么是好的社会, 什么是好的人生, 什么是生命的意义, 什么是理想的人生, 什么是高尚的道德, 诸如此类的问题, 它们都可以给出一个标准答案, 一个确定性的标准答案, 这就是这些宗教, 或者传统的形而上学的, 超验的哲学体系, 思想体系里面对人的帮助, 因为你这些困惑问题, 道德应该是什么, 人应该怎么生活, 它都给了一个确定的答案。所以在传统社会中, 这个意义世界是明确的, 是统一的, 我们也叫做价值一元论的世界。
现代性的发生，即是现代的理性精神瓦解了旧有的世界观，首先我们发现一个的问题，就是说我们对世界的观察, 对世界的判断, 好像分成了两种, 一种是世界事实上是什么, 还有一种是世界应该是什么。这个最早由休谟提出，他提出的所谓实然(what is)与应然(what ought to be)之间，存在一条不可逾越的鸿沟，即实然和应然的断裂——对世界的事实判断和价值判断, 是两种在逻辑上就不同的问题, 你不能够从事实判断, 推出价值判断, 或者说不能够从实然推出应然。
在韦伯看来，现代世界的理性化能有效地解决“世界是什么”的问题，但无法解决世界应该怎么样的问题。也就是说有理性化支配的科学, 它能够提供关于事实的客观描述, 提供关于一个实然世界的秩序, 但是这个理性化的过程使得理性化对价值和意义, 慢慢地变得没有办法提供可靠的回答。
这样的结果是——理性虽然主导这个世界, 但是慢慢的它从整个世界当中, 价值和意义的判断当中撤出来了。理性化的过程将价值和意义从客观知识的领域中驱赶出来，世界应当如何、道德应当是怎么样的…诸如此类的价值不再是被发现的对象，或者说我们对它不可能有客观的知识。
至此，在祛魅的世界中人们发现，意义、价值、道德规范等都不是可以被发现的客观知识，都不是可以被证明的事实，而是人为创造物、人为假定的、是主观决定的。因此韦伯说：“道德是一个个人选择的问题。”
总结：
世界的祛魅，使得高贵的价值都从公共领域当中逃遁了, 要么到了神秘的世界, 要么到了个人的世界, 也就是说, 我们在公共的这个领域里边, 在社会生活里边, 对价值和意义, 没有办法达成一个统一的共识。
在祛魅的世界中，价值一元论被瓦解，取而代之的是二元论的世界——一方面客观性的价值，即通过理性和科学指导发现的价值着眼于世界是什么、着眼于知识，另一方面价值和意义的问题无法达成共识信仰、价值等问题逐渐退出。对于事实判断，我们拥有客观的知识，而对于价值问题，我们只有主观的意见。
理性化
韦伯做过两种理性的划分：
工具理性 Instrumental rationality, Means and ends rationality, 或者叫形式理性, Formal rationality, 甚至有人叫经济合理性, 叫Economic rationality。
工具理性的基本特征：以理性的方式计算, 以理性计算的方式, 来达到给定的目标, 最标准最典型的评价, 评价的这样一个标准, 就是工具理性的标准, 就是叫成本收益核算, 英文叫Benifit Cost Calculation。
工具理性关心为了达成某个目标，我的手段是否合理、投入产出比是否能最大化，而对于这个目的或者目的背后的价值是否合理并不关心。
价值理性, 或者叫Value rationality, 或者有的时候叫实质性理性, Substantive rationality。
价值理性关心目标本身是否合理，关注价值和终极目标，其根据是道德义务、审美、宗教等价值。
世界的祛魅导致价值判断和事实判断的分裂，工具理性是由客观性的，因为主要是关于事实判断, 关于我们用什么样的方式, 能够最有效地达到目标, 这个事实本身, 所以我们可以达成一致。而对于价值合理性，已经从客观知识的世界当中, 被驱逐出来了, 变成了什么, 变成了主观性的判断, 主观的选择, 我们大家没办法达成一致, 甚至无可讨论, 所以它失去了客观性和公共性, 变成了个人的意见和爱好。
因此，对韦伯来说, 现代社会存在的问题是, 价值理性由于不能够达到, 统一的意见, 它就变得非常衰弱, 你不能够用价值理由, 来说服另外一个人, 而另一个方面工具理性, 由于它能够发挥很大的作用, 由于大家能够达成共识, 所以它就特别发达。公共价值、终极的高贵的价值在公众生活中销声匿迹。整个现代社会世界的发展, 最重要的一个突出的特征, 就是工具理性, 压倒了价值理性的发展, 那么很显然, 价值的多元化, 就变成了无可避免的结局。
为什么现代人的内心充满矛盾和冲突，在许多时候，因为你对一个看法, 自己都会发生矛盾, 因为对价值判断, 没有一个统一的标准, 或者说没有一个统一的坐标系。现代性的一个根本的文化问题, 就是价值的主观主义, 甚至有人说是相对主义, 虚无主义, 现代社会是一个, 充满价值纷争的世界, 是一个多元论的世界, 是一个没有最终裁判的世界, 这个状态韦伯把它叫做多神主义, 所谓诸神之争。
现代性的牢笼 cage
现代性可以被表达为世界解除魅力，可以表达为价值和理性的衰落，表达为诸神之争，这些都是理性化的过程造成的。这个理性主要是工具理性。
劳动力可以变成一个 可计算的成本, 在劳动力市场上交换流动, 这都是工具合理性造成的。
现代社会一个很重要的方面, 叫什么, 非个人化 impersonal, 就是说你这个人出现在我面前, 是作为一堆信息出现的, 你有什么要求, 你能提供什么条件, 你需要办理什么事务。
个人的兴趣、爱好等等都不再重要。最重要的、唯一重要的是, 你能完成什么功能, 所以我们现在感觉, 我们在大学里大家都知道, 到处在培训, 培训什么呢, 培训我们就是都去得一张证书, 英语的六级考试, 甚至什么英语的口译高级证书, 计算机的什么能力, 我就有这个技能, 我能完成这个东西, 然后我们跟社会的关系是什么呢, 是社会向我们要订单, 我们打造自己 包装自己, 来满足这个订单上的要求, 然后我们推销自己, 我们是按照供求关系, 来重新构造自己的, 一个不按照社会专业分工, 来打造自己的学生, 现在很难生存, 所以大学为什么, 要划分成专业系科, 都是这个原理社会分工, 所以你必须成为, 社会机器上的一个零件, 所以这个就是韦伯他对现代生活, 现代世界的两面性, 他一方面认为, 工具理性的扩张, 造成了这样一种非个人化的, 官僚制普遍化的这样一个社会, 它有好处, 发展很快, 带来了很大的经济效益, 带来了更多的人, 能够介入社会的工作, 因为它的要求明确了, 教育普及了 对不对, 但是另外一方面, 我们感到, 我们越来越被一个严密的, 机器一样的等级结构约束在里边, 我们越来越没办法地, 服从于这样一种隐形的控制, 所以现代世界本来好像是, 是充满自主的愿望 自由的愿望, 但是另外一方面非常反讽的, 你感到了一种无能为力, 所以他把这个叫Cage, 现代性铁笼, 你注意它这个铁笼有两重意思, 铁笼既是一种保护, 也是一种压制, 因为你能够在这样一个铁笼, 你可以得到最基本的安全感, 最基本的生活保障, 不像在传统社会, 好像在一个草原, 在一个旷野上, 你是自由的但是你是不安全的, 在现代社会里, 它是一个大的社会机器, 有很多很多铁笼, 你找到了一个铁笼, 你能够安置自己, 能够安全地看待生活, 你可以对自己的生活有预期, 但是另外一方面, 我们被束缚在一种, 特别单一的特定生活当中, 一种生活方式当中, 所以现代性对于现代人来说, 它既有保护的一面, 也有压制的一面, 这就是韦伯非常深刻的一个洞见, 他把现代性的一个特征, 总结为现代性的铁笼
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马克思韦伯《学术与政治》
齐美尔：现代人的焦虑
齐美尔与马克思 涂尔干 韦伯, 被人并称为, “古典社会学的四大导师”。他跟韦伯相比, 是一种不同的现代性视野, 但是跟韦伯可以说是相辅相成的, 韦伯那个现代性的理论, 是很宏大的一个叙述, 是整体性的, 具有很强的结构, 而齐美尔是注重现代社会, 特别是现代都市中的个体的心灵品质, 和他的那种个人体验, 所以他可以说, 韦伯是关注宏观的结构, 他关注的是微观的和碎片构成的现代人的心灵和精神品质, 所以他的社会学, 有人称作为感觉社会学, 也是一种文化哲学。
金钱：现代人的上帝？
齐美尔认为，现代性的一个普遍文化困境，是极端的彻底的专业化，与之相对应的是个人生命和生活的碎片化。
齐美尔的货币哲学:
马克思也关心货币，但马克思关心作为商品的货币，西美尔的兴趣, 是作为文化现象的货币, 因此他是说, 要从货币经济学结束的地方, 开始来研究货币的文化现象。
对于韦伯而言，货币的意义是产生理性化, 因为货币它是可以使, 各种各类的商品 服务 劳动力, 兑换成一个统一的计量单位, 货币就是对所有东西价值, 各种千差万别的东西, 一个统一的衡量和评价单位, 都可以兑换成钱, 所以对韦伯来说, 现代的货币 现代的金钱, 就是突出地体现出, 理性化机制的一方面, 但是对西美尔来说, 它的深远意义首先在于什么呢, 货币成了人生命中的, 一种精神现象, 是因为人可以随时随刻地, 不受限制地追求金钱 追求货币, 也就是说它成了生命中, 不受条件约束的一种目标。
金钱变成了, 这种不受条件限制的目标, 从原则上讲, 人们任何时候都能追求这个目标, 这就给现代人的生活, 提供了持续不断的刺激, 货币给现代生活, 装上了一个无法停止的轮子, 它使得生活这架机器, 成为一部“永动机”, 由此就产生了现代生活常见的, 骚动不安和狂热不休.。
——《现代文化中的金钱》
货币逐渐超越了客观事物的多样性，达到了完全抽象的高度，使得各种各样事物的的可能性都可以被折算成一个抽象的数字。
在形式方面, 货币在西美尔看来, 跟上帝的观念有点相似。人们渴求人生的各种各样目标, 但人生的各种目标是千差万别的, 比如说神圣的事业 美好的爱情, 这些事情, 都不是每个人都能得到的, 甚至不是每个人都能够, 每时每刻追求的, 但是另外一件事情, 金钱这件事情, 这样的目标, 却是人随时可以期望和追求的。所谓前现代的传统社会, 前现代社会人的一个目标, 是长久的 恒定的 设定好的, 是一个比如说为了家庭的繁衍, 为了侍奉上帝等等, 它是一个短期的眼前的目标跟一个久远的长久的目标, 连在一起, 这个目标而且是有传统有传承的, 而在今天 在现代社会, 金钱就成了现代人最直接的目标, 成为了一个持续不断的刺激, 所以可以说, 传统社会特别对西方来说, 宗教的虔诚, 对上帝的渴望, 才是人生命当中, 一个持续的精神状态, 但是它又是很久远的, 如今好像对金钱的渴望, 也变成了这样一种持续的刺激, 持续追求的一个精神状态, 所以在金钱和信仰当中, 就有了某种相似性
金钱有这样一个特点, 它好像是中立的, 它是一视同仁的, 对待所有截然相反的生活品质, 同样推动各种大相径庭的, 思想和情感, 就好像上帝, 可以被不同的人所利用, 语言可以被不同的人所利用, 任何人都可以通过金钱, 来表达他的爱好 他的特点, 这是西美尔揭示出, 他的所谓货币哲学, 就是揭示出金钱, 它具有一种超越性, 它具有一种抽象性, 一种一般等价物的抽象, 这种抽象的地位, 它在形式上跟上帝 跟语言, 有高度的相似性, 但是在实质上, 他又认为金钱与上帝是不同的, 金钱和上帝的相同, 只是在形式结构上是相似的, 在实质上是不同的, 为什么呢, 因为宗教信仰, 它是具有实质性的道德目标, 和具体的价值导向, 比如说我过一个自律的生活, 过一种虔敬的生活, 这不只是手段而是目的, 我过一个, 比如说一个教徒要求的, 各种各样的生活, 比如说你不能撒谎, 要善待别人等等, 不能纵欲等等, 这本身不是为了达到什么目标, 它本身就是目标, 它不只是手段, 而金钱不是这样, 金钱本身没有实质性的价值内涵, 它只有工具性的内涵, 人们是用金钱达到什么目标, 只是现代人误以为这种金钱, 这种工具, 最后可以成为目标本身, 也就是说我们开始, 都是把金钱货币当作工具来用, 当作手段来用, 我有了这个钱我可以干什么, 我有了这个钱我可以干什么, 它只是作为实现某种目标的手段, 但是有一个奇妙的事情发生了, 就是金钱它是有抽象性, 也就是说, 它可以用在很多很多地方, 它的用途是不可穷尽的, 于是我们就把追逐金钱, 不是看作实现某种, 更高的更远的目标的手段, 而是把追逐金钱本身, 就当作了目标, 为什么呢, 反正先赚了钱, 先挣了钱以后, 因为钱是可以无所不用的, 可以用在很多很多方面, 所以我赚了钱以后我再考虑目标, 这样就发生了一个倒转, 对现代人来说, 或者在西美尔看来, 是现代人的一个误会, 就是把本来作为工具, 作为手段的金钱, 当作了目标本身, 所以货币从一种, 纯粹的手段和前提条件, 成为了最终目标, 对现代人的生命体验, 造成了深刻的影响, 这是一种困境, 这就是所谓现代拜金主义的困境, 所以西美尔认为, 这也是现代性根本的, 一种病理学的特征, 生活一方面充满了激情, 轰轰烈烈, 因为它被金钱, 被货币这个“永动机”所驱动着, 不断地向前, 骚动不安, 同时又是萎靡不振的, 因为我们的金钱需要找到方向, 这个方向我们是没有办法, 通过金钱来确定的, 所以在每个人灵魂的最深处, 有一种方向感的迷失, 有一种对生命本身的无聊感, 所以他有一句名言, 他说, 金钱只是通向最终价值的桥梁, 而人是无法栖居在桥上的, 这句话说得非常有意思, 他说金钱本来是一个桥梁, 它不是人安居的地方, 人是没有办法住在桥上的, 但是现在呢, 现代人反讽的一个地方就是说, 因为这个桥梁, 是可以通达所有地方的, 所以我们认为桥梁本身, 就是可以安居的地方, 所以我们把追求金钱 追求货币, 看成了目的本身,
时尚：转瞬即逝or生生不息？
时尚的前卫使你拥有了, 独特自我的优越感证明, 将你从平庸的, 这样一个日常性当中拯救出来, 而时尚的流行性, 又使你获得了集体性的身份认同, 同时拯救了你的孤独。时尚的巧妙就是, 它又是前卫的, 又是流行的, 它既是新潮的又是安全的, 所以要获得这种双重的拯救, 你有一个办法, 也是唯一的办法, 你必须不断地追逐, 因为如果你懒惰了, 你跟不上潮流了, 时尚就会失去它的前卫性
焦虑的现代人：自由or迷失？
以前在传统社会 熟人社会, 亲戚, 就是熟人 亲朋好友构成的社会, 我们人和人的依赖是特别多的, 我们的很多社会功能, 是需要熟人来完成的, 所以它这个关系, 社会关系是更加个人化的, 是好像离开了谁就不行的, 但是在现代社会人是更自由了, 为什么呢, 现代社会它不需要, 因为有了货币以后, 我们很多过去的那样一种, 明确的固定的人身依附的关系, 通过现代社会的金钱都可以转化。
人越来越关心, 自己的内心世界, 但这个内心世界是抽掉了, 各种各样个人化内心的依赖, 你知道内心的世界, 一个人的内心世界, 它是要通过联系, 才使人的内心世界丰富的, 你跟世界的联系, 构成了你的心灵活动。 现代人这个心灵世界很大, 很开阔, 但是我们跟外界的联系, 都变得越来越相同, 越来越非个人化, 于是我们中间的, 这样一个内心深处, 是空洞的 茫然的, 最终是孤独的
他通过金钱货币的哲学, 通过时尚的哲学, 通过研究人和人之间, 交往模式的变化, 也就是说我们大概现代生活, 从反思的角度来看, 我们是以生活的形式, 代替了生活的实质内容, 我们有了丰富的词汇, 但是无话可说, 我们有了好的房子, 但没有安定的家庭, 我们有了选择的自由, 却不知道自己要什么, 这就是西美尔他说, 为什么现在, 一个具有纯粹审美态度的, 这样一个个性的人物, 会对现代感到深深地绝望, 为什么一个关心内心拯救的人, 他总是跟现代生活格格不入, 这也就是为什么, 现在我们讲那些所谓文艺青年, 都总是神经兮兮地活在大都市里, 他们有他们的苦闷, 有他们的焦虑
马尔库塞：温柔的暴政
法兰克福学派
技术理性与单向度的人
大拒绝：革命的乌托邦
文化反叛运动：叛逆与迷茫
激进主义
《休伦港宣言》
1960年代的遗产
虚无主义
存在主义的精神源头：克尔凯戈尔、尼采
现代人的精神危机
我真正缺少的东西, 就是要在我的内心里弄清楚, 我到底要做什么事情, 问题在于, 要找到一个对我来说确实的真理, 找到一个我能够为此而生, 为此而死的信念。死亡和诅咒, 我能够和世上的一切, 但不能和我自己脱离关系, 我甚至连睡着的时候, 也不能忘记我自己。
——克尔凯戈尔
两个感受：第一, 他是要寻求一个确实的信念, 第二个, 为什么这个确实的信念, 对自己这么重要呢, 是因为, 我要明白自己, 因为我没办法跟自己脱离关系, 我连睡着的时候, 都不能给自己脱离关系。这最终成为虚无主义的一种发问。
人的存在在精神层面上面对两个问题，一个是死亡，一个是贪念。
- 死亡是作为一种随时的可能性, 它笼罩着我的生, 因为它随时可能发生, 意外 病故等等, 所以死亡是一种随时的可能性, 是可以使其他的生命的可能性都毁灭的可能性, 这是一个人存在的焦虑。
- 人的价值和尊严，在很大一个程度上, 是因为我们人能够区别于动物, 我们能够和动物保持一种距离。 但是在另外一方面, 我们又不得不经常地, 陷入动物一样的那种欲望, 动物的贪欲, 所以动物的欲望会引起什么, 我们作为人的良心的不安, 引起道德的冲突, 于是就会提出这样一个问题, 什么是作为人的价值
在前现代的社会，信念里特别是宗教, 它在终极关怀的层面上, 为人类确立了绝对的一个依据, 它能够克服死亡的恐惧, 和动物欲望引起的这个羞耻感。所以信念, 特别是宗教信念, 它具有一种超越性, 它能够让人超越死亡 达到永恒, 超越卑微、达到神圣, 所以在这个意义上, 信念是人的精神意义的故乡, 使我们得以依托的, 或者说得以委身的价值依据, 那么由于信念的问题如此重要, 它是奠定了我们人生的, 这样一个精神世界的基础。 所以在信念问题上, 就必须真诚, 因为你只有真诚, 你只有真正地相信了, 某种信念或者宗教, 你才能够把它作为你, 安身立命的基石, 所以信念上的真诚就是要求你在最终极的这些价值问题上不作假、不苟且。
但是信念的这种真诚, 就会导致一个悖论, 为什么呢, 你说我相信的这个信念, 这样一种宗教是不是可靠呢, 你出于真诚, 对愿望就要去追问, 你就会不断地去追问人生的意义, 追问这个信念是不是可靠, 但是没有宗教, 是能够禁得起这种无穷追问的。你不断地追问的结果, 你不断地向终极价值进行质疑的结果, 就会发现那些东西, 可能都是站不住脚的, 这就导致了所谓虚无主义。宗教必须要有一个起点, 这个起点你是不能怀疑的, 然后才可以推出它整个的宗教体系的学说或者说道德原则, 但是如果你连这个起点, 都要追问的话, 你经过无穷追问的话, 这个宗教的这样一个可靠性, 就遭到了威胁, 甚至被瓦解和颠覆。
就未经反省的人生是不值得过的, 但是过度反省的人生, 是过不下去的, 是不堪负重的一件事情.
随着人的在启蒙运动以后, 人的理性的觉醒, 使得人类有一种很强的思想倾向, 就是要用知识的方式, 用求证的方式, 来质疑拷问宗教的可能性, 但是结果, 这导致了虚无主义的来临
加缪： 一个可以用哪怕不充分的理由, 来说明的世界, 依然是一个熟悉的世界, 但一个无法说明的世界, 是一个荒诞的世界, 就像背景和演员脱离了关系, 每个人都处在一个陌生的异乡。
自杀是唯一严肃的哲学问题, 意思就是, 如果人类能回答为什么不自杀, 你就回答了真正的哲学问题, 就是回答了人为什么需要生活, 生活的意义在哪里。
虚无主义讨论的主线：西方文明的传统当中, 本来给人类解决精神问题的基督教传统, 和一个理性求真的传统之间发生了冲突, 最后使得理性好像颠覆了那个不能够质疑的信念, 这样就导致了精神危机。
克尔凯戈尔：真理与信仰的断裂
现代存在主义的创始人
信念是个人的事情。
哪里有群众, 哪里就有虚伪, 他说群众和社会完全是抽象的, 是虚假的一个东西, 是一切东西中最危险, 和最没有意义的东西。
每个人的存在, 每个人的生命的存在, 总是个体的 特殊的, 非常具体的, 所以人注定是孤独者, 他在整个世界当中都是孤独的, 在上帝面前也是孤独的, 只有这样, 他才能在独自面对上帝的时候, 绝对服从着上帝, 承担对上帝的责任
所以克尔凯戈尔认为, 信仰是人对上帝之间的关系, 是非常个人化, 独特的事情, 跟大众没有关系
人生三阶段
- 审美阶段：非自主的、受制的，失败了挫折、成功了厌倦
- 道德阶段：根据知识的信条来行事，就像学生抄袭答案，而并非自主的选择
- 宗教阶段：按照罪和拯救来决定生活
督教是一种精神, 而精神是完全内在的, 内在性就是主观性, 而主观性本质上是一种激情, 激情达到了高峰就是对一个人的永恒幸福的关心.
本质上，他把宗教看作是一种, 内在的主观的激情, 是无限的 个人的 非常强烈的。而困难在于，宗教的无限与人的有限是相隔离的。
上帝与人的隔离：上帝不在人之中，人由于罪同上帝分离，而这种罪就是由于人自己的没有真理并且出于“对真理的抗辩”的状态。
一个人要获得信念、或者说要获得永恒的幸福，你要真正地把自己交出去, 纵身一跃来信奉上帝, 成为一个真正基督徒, 但是这是一个特别脆弱的事情, 因为什么, 你能够做出这个决断是依靠了一个很偶然的事件。这个决断不是依靠理智, 不是依靠知识探求, 得到了一个正确的有根据的知识, 来说我信仰上帝, 因为它是在根本上是一个激情。
认识尽可能就近去了解上帝，结果却适得其反
可以说奇迹型的道成肉身对于人类的理性而言意味着双重的荒谬：
- 上帝作为永恒者成为暂存的人；
- 这一启示将人的永恒幸福奠基于一个偶然的历史事件
尼采：上帝之死
可见之前的笔记
重估一切价值
尼采对一切都不相信，而且他有一个疯狂的, 在现在看来是不可理喻的自信, 他觉得自己是一个巨人, 先知般的巨人, 他自己在在世的时候, 就感到自己是一个终结以前, 开创未来的一个思想巨人。
我不是人 ，我是炸药, 我是真理之声。但是 我的真理是可怕的, 因为迄今为止的真理全是谎言。
真正的哲学家是用, 小刀对他们时代的美德进行解剖.请问, 今天有这样的哲学家吗, 曾经有过这样的哲学家吗, 难道不应该有这样的哲学家吗?
——《善恶的彼岸》
一切思想都有前提。就是要质疑批判自己最偏爱的信仰、自己的前提，最吸引自己的道德哲学。
他的那个思想的疯狂的一面, 那种犀利的一面, 与众不同的一面, 就在于他的反省和批判走到了一个极端的地步, 他要反省一切思想的前提, 而且这种反省不只是对别人, 特别是对自己。
上帝死了
尼采很严肃的对待“上帝死了”的问题：正因为基督教的道德传统是大家都信奉的 很重要的, 他甚至自己认为是重要, 他当然知道人是需要有道德才有生活秩序的, 但是尤其如此, 我们才要反省, 才要严格地检测, 他这个基督教道德的前提。
你们是否听说过, 那个疯子在大白天点着灯笼, 跑到市场上不停地喊, 我要寻找上帝 我寻找上帝, 上帝到哪里去了, 上帝不见了, 然后他大叫, 他说我要对你们说出真相, 上帝死了 上帝真的死了, 是我们把他杀死了, 我们将何以自我解脱, 我们是最残忍的凶手, 曾经是这个世界上最神圣, 最万能的上帝, 现在已经倒在了我们的刀下, 我们能洗清我们身上的血迹吗, 有什么能够清洗我们自身吗, 我们应该举办什么样的一个祭典, 和庄严的仪式, 这件事情对于我们来说, 不是太过重大了吗, 难道我们不应该, 自身成为上帝吗?
如何解读？因为我们陷入了一种虚假的思想前提来接受基督教, 所以使上帝走向了, 被不信任的这样一个命运。这样一个思想的基础叫做形而上学, 或者形而上学的迷雾。
形而上学（metaphysics）：这个物理的物质的世界背后, 还有一个更深刻的世界, 我们看不到那个世界, 一个抽象的理念的世界。而我们陷入一种形而上学的传统，这个传统从古希腊、柏拉图那里开始, 这个形而上学的传统, 实际上跟基督教结合, 就会把基督教变得僵化, 变得垂死，最后导致了上帝之死的命运, 导致了价值的彻底的崩溃和颠覆, 所以他说, 形而上学是虚无主义的根源, 形而上学之所以为形而上学, 是它要借助逻辑工具, 把价值和事实混淆起来。形而上学的这样一种假设, 已经内涵着价值和意义的虚无, 因为形而上学否认一切感官, 否认一切本能, 否认我们可以感到的世界, 否认宇宙的这个生成变化, 他通过一套理念和学说, 把实际的存在给虚无化了, 另一方面用迷信概念, 然后虚构出一个不变的存在, 一个所谓真正的世界, 把虚无给实在化。
形而上学传统做了两件相反的事情
- 把我们真真切切的实在的感受, 把它给虚无化, 认为这是表象
- 把这个背后的概念, 上帝、存在、真实的世界这些虚无的概念给实体化
《权力意志》第12节“宇宙学价值的衰落”, 它里面指出, 传统形而上学有三个问题, 它都对应了虚无主义,
- 传统形而上学指出, 这个世界是有目的的、世界是有统一性的，而这个形而上学背后, 是一个真正的世界,
作为心理状态的虚无主义必将出现。首先，假如我们寻找一切现象的“意义”，那是找不到的。下述现象在以前也许是有意义的：对一切现象都使用最高道德标准和道德世界秩序；或者增长人在交往中的爱与和谐；或者，靠拢普遍幸福状态……目标无论如何总还是意义。所有这些观念的共性就是，通过过程本身实现一种目标。
然而，现在人们明白了，通过生成达不到任何目的，实现不了任何目标……，这样一来，对于生成的所谓目的的失望，就成了虚无主义的原因。
其次，一旦人们确立了一切现象和现象总体性，体系化乃至组织化，就会出现作为心理学状态的虚无主义，以致那渴望荣宠的灵魂就沉缅于最高统治和管理形式的整个观念之中了。这就是统一性即一切“一元论”的形式。
由于这种信念的结果，人就深深地陷入这样的感觉之中了，即认为人是同高踞于人之上的整体相连的，并且是依赖于这个整体的，它就是神性的标准……。“普遍的幸福，要求牺牲个人的幸福”……但是，请看！这种普遍的东西根本没有！假如不是这种无限宝贵的整体通过人起了作用的话人们从根本上失去了对自身价值的信仰。因为，人构想这种整体是为了能够信仰自身的价值的缘故。
到底发生了什么事？当人们明白了，既不该用“目的”概念也不该用“统一性”、“真理”概念来解释生命总特征时，就产生了无价值性的感觉。因为利用上述概念达不到任何目的，实现不了任何愿望；现象众多，但并不存在广泛的统一性。因为，生命的特征不是“真实”，而是“虚假”。
人们根本没有理由相信“真实的”世界……简言之：我们拿来赋予世界价值的范畴，如“目的”、“统一性”、“存在”等等，现在又通过我们之手抛弃了——于是，世界呈现无价值的外观……
假设，我们认识到了不该使用上述三个范畴来阐明世界的原因假如按照这种认识，世界开始叫我们感到无价值了，那么我们就不得不问一句：我们对上述三范畴的信仰从何而来，——我们是否试图找到使它们脱离信仰的可能！
结论：对理性范畴的信仰乃是虚无主义的原因。——我用来衡量世界价值的那些范畴，乃是同纯虚构的世界有联系的。
总得来说，形而上学的三大信仰的来源, 目标、统一性、真实世界, 它有一个共同点, 就是它都是心理学的失误, 是一种混淆, 它创造了所谓另外一个世界, 是让人厌世的本能, 是一个非生命的本能。生命是什么？尼采认为，没有真理或真相, 只有特定的视角。
所以当尼采把形而上学, 作为价值体系来考察的时候, 他就发现, 其本质就是虚无, 它一定会播下虚无主义的种子, 所以他把西方的整个形而上学的历史, 看作是一部虚无主义的发展史, 因为我们迄今为止的价值本身, 就是虚无主义。
而上帝建立在如此形而上学的基础上，与某些抽象的观念连接在一起，逐渐让人怀疑其可靠性。上帝死了，并且是被人类自己建立的形而上学传统给杀死的。
自我创造：积极的虚无主义
对于尼采而言，根本的哲学问题只有一个，那就是：上帝死了，人该怎么办？
尼采揭示过去的虚无主义状态，而虚无主义之病只能用彻底的虚无主义来医治，即他所谓的积极的虚无主义——它让人成为真正无牵无挂、无依无靠、一无所有的人，但人最终会发现自己有一样绝对宝贵的东西，即人的生命。人将用自己的生命, 自己作主、自己立法、创造价值。这个世界没有真相、没有真理、没有那些概念，人就用自己的will of power 强力意志来创造生活的意义、自己的标准。
尼采以视角主义阐释现实世界，而以其生成世界观。同时，尼采以视角主义认识论和生存价值论来开创新的价值哲学。
任何价值的设置都是由人的生命活动的需要所发动，因而是设置者生命力量的标记。
尼采因此发问：
难道我们不能使自身成为上帝，就算只是试一试也不行吗？
尼采认为，人应当成为你自己，立足于现实，正视无意义的荒谬，以强大的生命本能“跳舞”于万物之上。
《西西弗斯的神话》加缪对他解释, 就是西西弗斯有两个选择,
- 世界是无意义的, 你垂头丧气、非常沮丧地, 充满奥恼地悲哀地推这个石头
- 成为荒谬英雄, 我充满着喜悦, 大无畏 勇敢 精神焕发地, 去推这个石头, 把它推到山顶, 让它滚下来 我再推, 这是一个不妥协的, 永远的争斗性
超人
人的高贵类型的体验在于自身有决定价值的能力，它不需要别人的同意。它懂得自己给事务以荣誉，它是创造价值的。
——《善恶的彼岸》
尼采的道德观：
- 奴隶道德，即基督教的道德，压抑激情；
- 主人道德，即古希腊的道德，让激情升华为热烈的创造。
尼采说我们要做超人。他说超人和人的区别在哪里, 就像人和猿猴的区别, 他说猿猴对于人是什么, 是一个玩笑 是一个笑话, 是一个痛苦的屈辱, 他说人之于超人也是这样, 在超人看来, 超人这时候就是敢于大无畏的, 自己创造价值 自己立法, 给无价值的世界赋予价值那种人, 具有强大的生命力的, 或者说他的力量意志的人叫超人, 对于这种人来说, 你普通人是什么, 也是一个玩笑 一个痛苦的羞辱
现在，我教你们什么是超人！
超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！
兄弟们，我祷求着：忠实于大地罢，不要信任那些侈谈超大地的希望的人！无论有意地或无意地，他们是施毒者。
成为自我价值创造者，而非遵循新的教条
你们说相信查拉斯图拉？但是查拉斯图拉算什么呢？你们是我的信徒——但所有的信徒又算什么呢？你们没有探索自己，而却发现了我。所有的信徒都是这样做的；因此这种信仰毫无价值！
现在我要你们丢开我，去发现自己。只有当你们全都否定我的时候，我才会回到你们身边.——《查拉斯图拉如是说》
对尼采来说, 虚无主义不是智慧的终结点, 而是起点, 他认识到不存在客观的价值, 但他认为, 这并不是引发绝望的理由, 他恰恰是说, 由于我们太相信, 有一个客观的可靠的价值, 把我们的信念全部要安放在那里, 这是一个形而上学的错觉, 因为这个错觉, 我们要把自己的信念和价值意义, 放在一整套安全可靠, 客观的绝对真理上, 正是因为这个错觉, 我们才导致了自己的虚无, 也就是说我们要信念，和最后陷入虚无之间, 它不是必然的关系, 而是人错误的把信念要建立在一个所谓, 一套绝对的理论化的, 概念化的真理上, 因此导致了虚无主义, 所以我们如果, 抛弃那个形而上学的假设呢, 我们反而能够, 解救自己的虚无主义, 这就是说认识到不存在客观的价值, 没关系, 不存在客观的价值, 不是绝望的理由, 只要我们不把自己的那个信念, 建立在客观, 绝对可靠的价值上就行。它反而可以引导, 像一种超人的自我主张, 和自我肯定。
超人并不是一个不同的物种或一个更高级的种族超人就是人自己——一旦他学会了肯认他真正所是的那个人。(成为你自己)
尼采启发人们，要变成自我价值的创造者，我们把自己变为我们自己创造的艺术品, 我们不服从 不应答, 任何比我们更高的权威。
海德格尔：本真的存在
海德格尔：20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。
当时的时代背景：物欲横流，技术发达，但普遍感到虚无，人生失去意义失去生命根基。
存在的被遗忘
海德格尔重视尼采的问题，但他认为尼采的回答是引向更深的歧途。他认为反而要恢复一种, 跟更深的古老的根基的那个联系。
诗的哲学、哲学的诗
海德格尔将现代性看作是歧途，一种病症，病根在于对存在的遗忘，或者是视而不见、麻木不觉。
对存在的惊喜
当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。
——柏拉图《智者篇》(《存在与时间》扉页)
为什么“存在者”存在，而“无”却不存在？
——莱布尼兹
令人惊奇的不是世界如何存在，而是世界竟然存在。
——维特根斯坦
存在的词源考：既是一个名词、也是一个动词
sein,是，存在，有(be)
das Sein:存在/是(Being 大写的being)
das seiende:存在者(being 小写的being)
dasein:此在(亲在，人作为存在者)
existenz:生存（人的存在），实存
海德格尔讨论的是Being:
Being is what lets all beings be
让所有具体的存在者能够存在的那个存在,
存在之质朴性被掩埋于一种独一无二的被遗忘状态之中了。何种终有一死的人能够探测这种纷乱状态的深渊？人们满可以对此种深渊视而不见。人们满可以设立一个又一个幻象。而此深渊并不消失。种种自然理论和历史学说并没有解除此种纷乱状态。它们倒是把一切弄得混乱不堪而使之成为不可知的东西了，因为它们本身就是乞灵于那种笼罩于存在者与存在的差异之上的纷乱的。
——海德格尔《阿那克西曼德之箴言》（孙周兴译）
海德格尔之存在主义的意义：呼吁我们恢复对存在的一种敏感性，重建或者恢复存在者与存在的联系。
存在是如何被遗忘的？
人丧失了对“存在”的惊奇，因为它似乎是自明的，因此人们熟视无睹、置若罔闻。现代哲学的问题往往是用存在者说明存在者，但是为什么存在者存在？这个根本的问题却没有得到以往哲学的解答。
海德格尔对形而上学的批判：形而上学将存在“对象化“”表象化”，“图像化”，形成主体与客体的对立、现象与本质的二元论。
笛卡儿把人解释为一般主体，从而为后来的形形色色的人类学创造了形而上学的前提条件。随着人类学的出现，笛卡儿欢庆他的最大的胜利。
——海德格尔《世界图像的时代》(孙周兴译，第97页)
本真性与非本真性
但是我们却失去了
栖息的家园
人性的崇高
盲目地一点点沉沦消失
就象撞落在悬崖上的浪花
又无知地扑向另一个悬崖
年复一年没有目的
——荷尔德林
对存在遗忘的后果就是人的沉沦”，“非本真”的存在。
本真性的存在是你真正的按照你本性来生活, 叫authentic life或者authenticity。非本真的存在是一种企图通过占有和利用来获得幸福和自我的力量。但这种企图注定要失败的，因为对“实在物”的占有和利用总是“无常”。
如何进入本真状态？
海德格尔认为，人通过思考死亡的意义，能够进入本真的状态，产生一种畏惧感。畏惧启示了生命的虚无。通过死亡，人能够感受到有限与无限的区别所在。此在的能在（例如生命）是有限的，生存就是“死着”。能在的无限性受到死亡的有限性的制约。人在对死亡的体验中感受到自身的局限性和无力感，进而受到良知的召唤，体验到一种亲切的、超越于我们的“存在”的存在。
对存在的追问
追问存在的困难：存在(das Sein)是不直接显现的存在者(das seiende)显现但“存在者”与“存在”同在。
作为存在者得以存在的根据的存在是什么？
我们存在者遮蔽了存在, 但是我们又不认为, 存在者是一个表象, 后面有一个什么实质, 所以这个问题的困难在于, 我们无法通过传统的逻辑方法, 来理解 来定义存在。
“存在”这个概念是不可定义的。
”存在”是从它的最高普遍性推论出来的，定义来自最近的种加属差。确实不能把存在”理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。然而结论难道就是说, 存在不再成为任何问题了吗, 当然不是, 结论倒只能是:存在不只是某种, 类似于存在者的东西。
所以虽然传统逻辑的定义方法, 可以在一定限度内规定存在者, 但这种方法不适于存在, 其实传统逻辑的方式, 本身就根植于古希腊的存在论之中, 存在的不可定义性, 并不取消存在的意义问题, 它倒是要我们证实这个问题。
——《存在与时间》
存在论的悖论：作为一切存在者的存在是无所不包的，谈论存在你就好像已经在这个存在之外了。
因此，需要进入前苏格拉底的思：返回到人类最初的没有被科学划分的思之中。哲学在本质上是无所取用的思，即异乎寻常的问和异乎寻常的思。对于海德格尔而言，哲学不是职业或知识，而是一种生活方式，是与生活最切近的事件。
现象学：“存在“自我显现
现象学意义下的“显现”：现象学所说的显现与我们的通常观念（通过现象看本质）有所不同。显现背后无他，存在者就在现象之中。
现象学意义下的“现象”：现象学所说的现象，不是与本质相对的现象，没有本质，或者说，现象就是本质。这可以看作是试图超越主客二元式认识论框架的尝试
Phenomenon现象：
- 拉丁语phaenomenon,希腊语phainomenon:
源于动词phainasthai:显现to appear,to present
词根是phaino（动词）“大白于天下”，“置于光明之中”
Phaino的词根pha: “光明”、“明亮者”，即某某能公开于其中的东西，某某在其中可以就其自身显而易见的
通过“此在”领悟存在
通过“此在”(Dasein)(提问者，思者)，即通过人这种特殊的存在者的存在来“思”存在。通过对“此在”的存在方式来“分析”（领悟）存在——我们不能够, 从本质的角度来定义人, 那种企图都是对人的本质的误解, 都是形而上学, 因为人他是不可定义的, 不可定型的, 就是为什么我们能够通过此在, 来思考存在, 因为人本身, 它是存在的一种显现方式。 这种此在, 人的这种存在上是变动的 不定型的, 它必须从此在, 与这个所属的世界的, 交往过程中来理解。
表达人的动态的、过程的、可能性的生存状态。以动词思维取代名词思维、名词的动词化是海德格尔的一种表达策略和手法。这显示了海德格尔与形而上学看待人的本质不同的思路.
海德格尔对人的本质的否认：无论我们问人是什么，还是问人是谁，……在这个‘谁？’或‘什么？’中，我们已然指望着某个人格性的东西或者某个对象了。
语言陌生化：对人的本质的追问为什么难？在他本人看来，我要告诉你这件事情必须要用语言，但这个语言已经被污染了，接收者的思想已经被这种语言塑造过了，人们深陷与一种特定的盲目和遗忘，现在我要照亮你们的视野盲区，在这之前你要打掉语言本身的先入之见。
海德格尔的语言：用德语阅读，海德格尔的语言同时具有陌生化与日常平淡的双重效益。既是疏离你的先入之见，又让唤起被你遗忘的，因为熟视无睹而遗忘的切近感。同时利用隐喻的运用(道路，森林)以新鲜的知觉来追问思。将熟悉的陌生化。在寻常中发现异乎寻常。
《存在与时间》里大写的Being,只有通过惊奇才能探索，Dasein。通过诗的思考，异乎寻常的问与异乎寻常的思。
我们可以从何开始呢？From Wondering,可以从任何一个小事情开始(日落，音乐等等)。Something is striking you. 在这种情形下，你不要直接去想, 这个事情的本质意味着什么, 其实本质那些东西都是概念性的, 这是为了我们现代人方便, 原因是因为我们, 只记住了它一个本质, 好像我们就装在自己的口袋里了, 我们就占有了它。抛弃这种占有本质的思维，去感受感知，在沉浸中感受惊奇、获得那一刻的存在的美好。
”此在”的“在世”：In-der-welt-Sein (being-in-the-world)
这个“世界”既不是“世俗世界”也不是“精神世界“，而是存在的敞开。存在本身将人抛入“烦”，而人因为这种被抛入，进入了“存在的”敞开之中。
sorge(烦，操心)是人的最基本的规定性
- 1.与物打交道：烦忙，操心，Besorgen(上手工具，关系
2.与人打交道：操持，烦神，Fuersorge(共在mitsein
对最切近的周围世界进行描写的结果是：他人随同在劳动中供使用的用具‘共同照面’了。…例如我们沿着园子的外边走，它作为属于某某人的园子显现出来，由这个人维护的井井有条；这本用着的书是从某某人那里买来的，是某某人赠送的，诸如此类。……这些在周围世界上手的用具联络中如此‘照面‘的他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的物之上去，这些‘物件’在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界也总是我的世界。
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萨特：两种思潮的汇合——存在主义的马克思主义, 或者马克思主义的存在主义
萨特是最后一位哲学家
在他以后，没有任何人还能有他那样的勇气和执着企图在著作中回答有关人的所有问题。他是最后一位认为自己有可能用他的思想去改变人的观念、改变人与世界的面貌的思想家。
——福柯
萨特思想的三个方面：存在先于本质、存在就是虚无、人是自由的
存在就是虚无
萨特同意前反思知觉，但认为找不到“纯粹意识”。
笛卡尔“我思故我在”：“自我”并非是意识的所有者，它是意识的对象：它总是逃逸的，并不存在于意识之中而是在外的。
意识总是对某物的意识。而纯粹的意识本身是“无”，是“虚空”，是有的“缺失”。意识自身什么都不是，但总要成为某物，成为充满的结结实实的存在物。
如果人的规定性是意识，那么所谓人的存在就是虚无，没有任何固定的本质。这就是存在先于本质先有的、虚空的存在被意识填满，进而成为本质。这个过程是永恒的，直到人死去。因此，人总是“在成为某种人的过程中”。
——萨特
自在的存在：永恒的“是其所是”，无知觉、固定、填满的存在
自为的存在：不是其所是，是其所不是。
人是自在与自为的结合。
人是自由的
人被判定为自由。人不得不自由。
人要努力寻找使得自己由“自为的存在”变成”自在的存在“。人总在模仿自在的存在，从而克服内心的缺失。但是这只能局部地满足缺失，因为”自为“总是在”自在“的对象之外。
萨特诅丧地看到，由于人有意识，这可恶的意识，使人总处于摇摆之境。只要人活着，他就找不到他的坚实性。人的存在的极端不稳定性和偶然性是他命中注定。“人是徒劳的激情”。于是，人面对着虚无。没有他自己时世界对他是一片虚无，有了他自己，这个自己却是本质空缺的自己，所以他面对的仍然是虚无的感觉。不过人类特有的尊严在这里诞生了。萨特自豪地说：正是这种虚无才是行动意志的基础。于是，“自由”的概念被提了出来。
假如存在确实是先于本质，那么，就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动，换言之，不容有决定论。人是自由的，人就是自由。
自为的超越性特征：能够站在对象之外。我不是我过去，我不是我现在，因为我永远具有策划改变现状的能力。永远有展望未来的能力。如何解释过去也取决于未来的我。
虚无，超越性，就是人的自由，自由意味着人的属性，一种选择的自由，你不得不选择。人可能掩饰自己的自由，可能自欺，但永远也摆脱自由。所以存在先于本质，也可写作“自由先于本质”。
自由是选择的自由，不是不选择的自由。人唯一的不自由就是无法选择不自由。不选择事实上就是一种选择，你选择了不选择。
行动的哲学
我们必须时时刻刻创造自己，选择自己成为自已希望的人，而且要为自己负责。因为你没有借口。你总可以不是这样，所以你必须为自己的选择承担全部负责。而这一点很像尼采。
萨特哲学悲观与乐观的双重性
- 轻：展开的可能性。人不是被决定的，宿命的，决定论的破产
- 重：但又是孤独的，绝望的，所谓“没有凭据的人生”。
与他人的关系
为他的存在：人和人之间的关系, 都是一个争夺主体性的关系, 我和你的关系是我在注视你, 我注视你的时候, 就把你看作是一个物, 把你构想成我自己主体性的那个材料, 而你反过来注视我呢, 你是想把我变成构成你主体性的一个材料, 所以人和人之间的这样一个, 所谓为他的存在, 就是我们跟别人的关系, 我们都希望把别人变成物, 变成自在的存在, 成为我自己的。
经典意义上的爱情是一个骗局：爱情是充满冲突和斗争的最后不是施虐，就是受虐要么感到耻辱，要么感到内疚。
同他的存在：只有作为“对象的我们”是绝对的，而主体的我们是相对的。只有”对象我们”是真实的，“主体我们”是虚构的。
晚期的变化
《存在主义是一种人道主义》发表于1946年，萨特此文的“目的是针对几种对存在主义的责难而为它进行辩护”，同时指出它与其他哲学流派的异同，澄清了各种无意的误解和恶意的歪曲。从个人自由到社会责任，追求个人的自由，和所有人的自由。自由此时作为价值。
选择的严酷性在于没有人帮得了他，全部的罪孽都归于把他或一代人推到这种选择边缘的时代因素和社会环境
——《存在主义是一种人道主义》
转向马克思主义：
- 以1960年出版的《辩证理性批判》为标志，萨特的思想转向马克思主义：
1.马克思主义是我们时代唯一的哲学
2,工人阶级的选择是没有自由的
3.在这个社会发生根本转变之前谈不上自由选择
自由主义
自由的多种概念
1、自由是作为个体的一种属性或者个体的一种权利；
2、自由是人类的一个状况，人生下来就有自由；
3、自由是一种缺乏干涉的状态；（消极）
4、自由是以某种特定的方式来行动的力量和能力；（积极）
5、自由是理性的、正确指导的一种状态。
6、自由是一种集体性的自觉
大卫·米勒《自由》中所说的三种自由传统
- 共和主义的传统：自由就是成为一个“自由政治共同体”的公民。自由政治共同体就是自主的共同体。首先，不受外国人的统治，其次，公民在政府中扮演着积极的角色，法律在某种程度上反映人民的愿望
- 自由主义的传统：自由是个人行为的某种状态，即不受其他人制约或干预的状态。如果一个人在做他希望做的事情时壁如发表言论、表达信仰、决定婚姻等等一不受其他人行为的阻挠或禁止，那么，在这个程度上，这个人是自由的。在自由主义传统看来，政府一方面可以通过保护个人不受其他人干预而保障人们的自由，但另一方面，政府本身也构成对自由的威胁，因为它凭借武力强加给人们法律与法令。
- 唯心主义的传统：从个人生存的社会制度转移到决定个人行为的内在力量上。一个人只有在自主的时候才是自由的，这就是说，当一个人遵循自己的真正欲望，亦即他自己的理性信仰时，他才是自由的。这样，争取自由的斗争就不再是针对外部环境的斗争，而是与一个内心世界中某些阻挠实现自己真正本质的欲望斗争
本杰明·贡斯当：
- 古代人所理解的自由主要是一种公民资格即参与公共事务辩论与决策的权利。但与古代人有权参与共同体事务并存的是没有一个明确界定的私人领域，没有任何个人权利。社会的权威机构干预个人活动的几乎所有领域，阻碍个人的意志。所有私人行动都受到严厉监视。在这个意义上古代人没有个人自由的概念。
伯林：积极自由、消极自由
消极自由
消极自由(Negative Freedom)是指人能够在不受他人阻碍的情况下活动的空间。
如果我被别人阻止去做我本来可以去做的事情，那么，在这个程度上，我是不自由的；如果这个空间被别人压缩到某种最低限度之下，那么，我就可以说，我受到强制或奴役。
——《两种自由的概念》
消极自由的特征：
- 自由具有内在的价值，而不是实现某种其他价值的手段；
- 这种自由是一个现代的概念，它关注的核心是个人的权利，个人的活动空间，而不是集体的权利；
- 这种自由仅仅和政府控制的范围相关，而与政府权力的渊源乃至政府的形式无关；
- 自由是人类追求的众多美好的价值之一，但并不是惟一的价值
积极自由
三方面的内涵
- 第一，自由不仅仅是缺乏外在干预的状态，而同时意味着以某种方式行为的权力或能力；
- 第二，自由是一种理性的自主(rational self-direction),在这种状态下，一个人的生活由某种理性的欲望所主导，而不是由非理性的欲望所左右；
- 第三，自由还意味着集体自决，在这种状态下，每个人都通过民主参与的方式在控制自己的社会环境中扮演一定角色
伯林的自由观：将自由看做一种状态，而非一种能力
现代自由主义
自由主义在所有时代的典型特征是，它坚定地相信自由对于实现任何一个值得追求的目标都是不可或缺的。对个人自由的深深关切激发自由主义反对一切绝对权力，不论这种权力来自国家、教会或政党
自由主义的四大基本主张
- 个人的安全，即强调垄断合法暴力权力的国家机构之行为以须受到法律的监督与制约；
- 公正性或者普遍性，即同一法律制度适用于所有的人：
- 个人自由，即个人享有不受集体或国家制约的广泛领域的自曲权；
- 民主，即通过选举或公开讨论的方式参与决策的权利。
现代自由主义基本主张的特征：
- 个人主义的哲学：强调个人的价值、自主性与权利
- 个人（消极）自由价值的优先性
- 个人自由的社会规范价值：平等，尊重，宽容，隐私权
- 政治（权利）自由主义：平等的公民政治权利，中立国家（政教分离），宪政民主，公民社会
- 经济自由主义：机会平等，自由市场，有限政府，再分配的限度
- 自由主义的社会历史观：开放的、批判的、怀疑的、谨慎的
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《自由主义》李强
《当代西方自由主义理论》石元康
《自由》大卫·米勒
哈耶克 自由放任主义 Libertarianism
两种自由主义：
- Liberalism 自由主义
- Libertarianism 自由至上论、自由意志论、自由放任主义
- 共享的核心信条：个人自由优先、宪政主义、法律主治、言论自由、财产权自由
- 双方的分歧：
- 政府在社会中应该扮演什么角色？
- 一个自由的社会是否应该追求公正或正义的理想？
针对国家的立场
自由放任主义思考的问题：什么是政府合法的职责？
- 无政府主义者：主张所有的政府都是不合法的
- 有限的无政府主义者：主张政府可适当地执行治安、契约的强制履行和国家防御等职能
自由放任主义批判政府的缘由
- 自由放任主义者坚持一个极为有力的关于个人权利的原则，尤其是个人有要求和拥有财产权利的原则。自由放任者所要求的权利一般不包含福利权。
- 自由放任主义者相信不受约束的自由放任的资本主义制度是最为理想的社会制度。
思想渊源
苏格兰 启蒙运动
强调社会, 强调社会当中的合作, 而不是一种政体类型的概念, 说什么样的政体是最好的, 他们认为社会是一个复杂的, 相互关联的一个网络, 而且它只能慢慢被历史所塑造, 它是有一种历史的、时间性的特点, 而不是说用人为的方式理性创造出来。
苏格兰启蒙运动与法国启蒙运动的基本区别：前者更深刻地认识到理性本身在驱动或实现社会变化方面的局限性。英国启蒙运动注重美德、法国启蒙运动强调理性。
局限性体现在：
1、苏格兰启蒙思想家把诸多行为视为习惯性的，而非视为深思熟虑之推理的产物；
2、习惯的力量是如此强大，所以苏格兰启蒙思想家则以为理性之力弱于习惯之力；
3、个人习惯在风俗和制度中有其社会对应物苏格兰启蒙思想家将制度视作粘性的(sticky)，也即它抗拒变比。
结论：对于苏格兰启蒙思想家来说，不仅社会变革是缓慢的，而且连社会形成的原因也是社会性的，而非自觉理性的
理性的自负是通向奴役之路
《通向奴役之路》
对理性的观点
哈耶克认为理性是人类对社会的认知能力。哈耶克认为人的理性是有限的，这是以其知识分散论为依据的。哈耶克所持有限理性的观点是植根于苏格兰启蒙传统，“致命的自负”就是相信理性的自负。他反对一切企图建构社会制度的思想的原因，也是核心的武器。
属于渐进理性主义与构建理性主义。知识分散论与全信息假设。
我们的技术文明越是进步，不同于对人及其观念的研究和对物的研究越是获得更为重要而有影响的地位，这两种类型的心智之间的分裂就变得越发严重：一种类型表的是这样的人，他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器，只要一按电钮，其中每一部分便会按照他们设计运行；另一种类型则是以这样的人为代表，他们主要关心的是人类心智的全方位发展，他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到，个人是一个过程的一部分，他在这个过程中做出的贡献不受支配，而是自发的，它协助创造了一些比他或其他任何单一的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。
可悲的是，单纯的科学或技术教育未能提供的，正是这种身为社会过程一分子的意识，这种个人的努力相互作用的意识。科学教会了我们谦卑，我们根本不可能全知全能，无所不通，这就像一切伟大宗教的教诲一样：人不是神，也绝不可能变成神，在神的面前，他必须俯首称臣。
——《科学的反革命》
对自由的观点
自由是哈耶克评价包括经济学在内的诸多社会科学领域问题和观点的标准。哈耶克的自由就是不受制他人专断意志的强制，这种自由观是一种消极自由观。自由是人类社会经验的自生自发过程的结果，而非人类设计的产物。
自由 != 自由放任，自由是法治之下的自由。
自由 != 公民自由，政治自由社会主义自由不是自由。
对个人主义的观点
哈耶克对个人主义的理解是他在政治学及其他领域研究的哲学基础。哈耶克个人主义哲学的要义是要以“个人作为人的角度来尊重个人”。所谓方法论的个人主义，社会是个人组成的。
罗尔斯 自由主义 Liberalism
作为公平的正义
《正义论》
什么是公平：每个人如果处在别人的地位，都能站在别人的立场去考虑。
思想实验：无知之幕 Veil of Ignorance
人们对自己的社会情况一无所知，不知道自己会有什么才能、具有什么样的世界观，也不知道自己最终会处在社会的什么地位。在这种情况下，他们会选择什么样的原则？
无知之幕中个人的状态：自利：每个人要为自己的利益着想；合理：每个人都是可以用理性来讨论问题的
“无知之幕”作为一个反事实的智识设置(intellectual device)有什么特征？
- 它并非全然无知，它知道我们是个人，理性的，平等的个人。
- 设置本身的中立性是一种价值主张：平等的个人，平等地对待每个人的生活主张。
- 无知是过滤掉每个人的特殊性：过滤特殊天赋，过滤运气，以及由此产生的偏见。在道德层面上而言，它们是武断和任意的因素，将其排除才能有正义
正义原则
第一个正义原则：每个人都有平等的权利，拥有最广泛的基本自由，这种自由兼容于其他人所具有的类似自由，包括公民的各种政治权利、财产权利。（平等自由原则）。
第二个正义原则：社会与经济分配是平等的，唯独可以准许的不平等应同时满足以下两个条件：
（1）不平等的分配可以使那些处境最差的人们得以改善境况（差别原则）；
（2）此相关的位置与公职向所有人开放（机会平等原则）
正义原则的核心理念：
一个公正社会的决定性标准取决于处境最差的人的社会地位是否可以变动。这个标准须保障所有人在政治和公民权利上平等，并能给所有人提供公平同等的机会。每一个具有一定才能和职业准备的人都应该享有同等机会进入社会的不同公职。
《政治自由主义》
具有不同生活理想的人们如何共同生活在一起？
重叠共识：在罗尔斯看来，一个价值多元的社会必须具有某种共同的正义观念，这样才能保障人们对社会制度长久的信任和服从。他对于分配原则正当性的论证认为，个人价值和社会角色能够要求一种跨越世界观多样性的“重叠共识”
作为道德原则的国家中立性
批判折中主义：自由主义的平等不是在自由和平等之间寻找一种折中主义的立场
两种不同的“平等”理念
- 第一个原则：要求政府“平等地”对待所有的公民(equally treat)
- 第二个原则：要求政府将其所有公民“作为平等的人”来对待(treat as equal)
- “平等地对待公民”与“将公民作为平等的人来对待”是不同的平等观。后者的另一个表述是“平等的关切与尊重”(equal concern and respect)
- 第一个原则是资源与机会分配意义上的平等，自由主义比保守主义更加重视第二种平等。第二个原则是资格权利意义上的平等，德沃金认为这是更为根本性的平等，而保守主义与自由主义同样重视这个意义的平等。
社群主义
社群/共同体(Community)
社群主义发展背景：对自由主义的不满(孤独，疏离感，价直感的丧失等等)
现代社会价值变迁和道德衰落造成的后果：
(1)自我中心主义的时代文化
(2)社会的价值、道德和目标的碎片化
(3)活在当下的此刻，对历史与未来都感到茫然
现代人是这样一种人：从共同体中分离出来了，退回自身，全神贯注于他的个人利益，根据个人的变化无常而行动。…人与人之间唯一的纽带就是自然的必然性、需要与个人利益。
——卡尔·马克思《论犹太人问题》
社群主义（Communitarianism）桑德尔、麦金太尔、沃尔策、查尔斯·泰勒
社群是一个有着共同价值、规范或目标的实体，其中的每个成员都把共同的目标看作是自己的目标。因此，社群不仅仅是一群人，而是一个整体，个人都是整体的成员，拥有成员资格。
麦金太尔认为真正的社群必须具备以下几个特征：
第一、社群要有全体成员都追求的共同分享的目的
第二、社群成员要有情谊。情谊最主要的是指朋友之间对于什么是“善”有一种共同的感知，然后彼此相互激励，并以此来促进公共善的实现；
第三、社群必须有一个贯穿过去和未来的整体道德计划，并以这个计划来唤起成员的归属感和爱国心。
社群主义对自由主义的批判
自我的观念
对自由主义的批判：自由主义的自我是无所羁绊的自我，它排除了社会因素在构成个人的重要性。这是一种无根的自我，原子化的自我。
社群主义者的主张：倡导一种社群本位的自我观念——主张个人认同及价值观的形成不可能先在于社会，也不可能脱离社会，单纯由个人意志所确定也是不可能的。各种社会的属性和目标塑造了个体的特殊性和个别性。社群是自我的“构成性要素”，自我不是自己无中生有创造的，不是由我自由选择了“我是谁”，而是社群塑造了“我是谁“。
麦金太尔的观点：“叙事性的自我”——就是有故事的自我，一个人的人格构成表现为这个人一生中首尾一贯、意义明确的各种活动及其叙事，这是在特定的历史传统中或社会脉络当中展开的，个人的生命意义感的形成也是与这种历史和社会密不可分。
道德的观念
对自由主义的批判：自由主义主张的非社会性社会，不仅在认知上是错误的而且对于生活实践而言会产生不良影响
社群主义者的主张：社群是道德与生活理想的源泉。
国家的观念
不认同自由主义的国家中立性
在社群主义看来, 国家是要有导向的, 是要有价值导向的、道德导向, 就是说, 国家应该鼓励和培养某种价值, 某种道德理想, 而不应该保持中立。国家是有权利、有正当的理由, 来干预和引导个人, 选择好的一种生活方式,个人也应该积极地参与, 国家的政治生活的公共事务, 应该有这样一种义务。所有一般来说, 社群主义向往一种比较强的国家, 因为国家代表的公共政治生活, 才能促进公共利益的实现, 甚至说可以为了国家和集体这种共同体的利益, 牺牲个人的利益。
自由主义对社群主义的反驳
- 社群主义对自由主义的两种批判：
一是错的（不符合现实），二是坏的（不可欲），但这两种批判是矛盾的 - 个人主义不只是一种个人观，而且是一种社会观。自由主义并不是无视社群的意义和价值，关键在于是什么样的社群。反对社群决定论，看到社群对个人的压抑，反对极端的文化特殊论，社群的权力结构。
- 从有机共同体到自愿共同体。自由主义恰当地反映了现代人的自我理解，社会流动。
- 我们离不开社群，但总是可以脱离特定的社群。正是有这种广泛的流动性，个人反思与批判仍然是有可能的，自主性仍然有空间。我们可以在跨社群的世界中进行对社群的反思，寻找道德理想与生活目标的资源，促进文化的交流与链接。
麦金太尔的narrative self-hold 叙事性的自我, 在现代社会的环境下, 就变得特别复杂、困难和纷乱。一个孩子，他可能从自己的生物性的父母那里, 继承了一套观念、想法, 有一个故事, 到新的组合的家庭里, 又有一个故事, 所以他的故事是复杂和片断的, 他要把这些东西整合起来, 这个整合必须要靠自己, 在个体上完成, 所以故事不再是一个固定不变的、整体的、内在自恰的故事。
没有幻觉的个人自主性
查尔斯·泰勒《本真性的伦理》
通过分析批判两种流行的误解貌以深刻的文化悲观论与肤浅乐观的放任主义，探讨如何才能怡当地理解和维护个人自主性的理想，致力于从幻觉与误会中拯救现代性的伟大成就。
这个现代性的重要成就：对本真性的追求是一种道德理想。卢梭说”做一个人就是要忠实于自己“, 否则我们就没有, 领会到人生的目的, 就没有领会到, 对我而言做一个人是什么意思。忠实于自我, 意味着忠实于自己的独特性, 而这种独特性只有我自己才能够发现、感受和阐释, 这是一种积极的、强有力的道德理想, 而且它伴随着自由 责任感, 和生活的多样性, 所以查尔斯·泰勒认为, 这是一个现代性的重要成就, 就是因为有自由, 有这样一种积极的进取, 我要做我愿意做的事情, 因此生活就充满了丰富的进取和想象。
但是现代人误入的歧途，是认为要实现这个理想只凭自己就可以了, 回到一种唯我主义。泰勒指出这个是一个幻觉和错误, 是一种需要纠正的东西, 现代人误认为“成为你自己“就是——我只要关注内心自我, 我就足够生成自我的特性, 外部世界对我是多余的, 好像外部世界对个人实现本真性的理想或者自主性, 只是障碍和敌人。泰勒指出，这种独白式的自我同一性是种幻觉：“内在生成这种事情，如果理解为独白式的，则是子虚乌有。”
对本真性理想的追求和实践要求某种超越自我的背景条件。就是说你自己再独特, 但是你自己不能发明这样一个道德, 或者价值的框架, 即是什么是重要的, 什么是有意义的, 这些东西塑造了我们的道德与精神直觉, 这个框架是由不得我们选择的, 它是给定的, 是我们共享的，泰勒称之为“无可逃离的世欲”。
总结：要从幻觉当中拯救出个人自由的理想。我们要认识到, 实现个人自由、实现个人自主性, 我们不能陷入唯我主义, 陷入唯我主义会使个人迷失, 远离了真正要实现的那种个人自主性的理想。同时要理解到社会环境、社会背景、历史和整个社群的想象, 并不是总是成为你个人自由的一个障碍和敌对的力量, 它可以成为你的资源。只有这样我们才能够理解到, 超越我们自我之上的, 有一个共同的背景, 我们是依赖这个背景, 这个背景并不是完全不能够改变和打破的, 它可能产生渐变, 但是我们无法离开这个背景来思考个人，只有这样, 我们才能够恰当的理解, 实现个人自主性的理想, 才可能克服某种误解和滥用。
施特劳斯 反思现代性
利奥·施特劳斯：对经典文本的细致阅读与阐释构成了二十世纪解释学的重要发展，其全部研究致力于检讨西方文明的总体精神，强调重新开启“古今之争”，并进而对当代西方思想潮流进行重新审视和反思。主要著作：《斯宾诺莎的宗教批判》《霍布斯的政治哲学》、《论僭主》、《迫害与写作艺术》、《城邦与人》、《古今自由主义》、《色诡芬的苏格拉底》等
施氏：现代性的三次浪潮
第一次以马基雅维利和霍布斯为代表
从理性转向激情
理性或许是至高追求，但却难以实现。…有效的政治真理必须与激情及其目的相一致。
——马基雅维利
马基雅维利认为应当建立一种激情之上的目标：必须降低目标以增加实现的可能性，目标需要建立在“低下却稳靠(low but solid)的激情之上。
而政治技艺的任务在于引导，让激情、让恶意情绪的满足，能够用来服务于“共善”(the common good)
霍布斯的自然正当：人的权利来源于在自然意义上正确的事物，人的“自然本性”就是人的”自然权利“。而自然正当的基础不是理性，而是最强烈和最无可争辩的激情。
洛克的社会契约论：发展了一套与托马斯·霍布斯的自然状态不同的理论，主张政府只有在取得被统治者的同意，并保障人民拥有生命、自由和财产的自然权利时，其统治才有正当性。
洛克相信只有在取得被统治者的同意时，社会契约才会成立，如果缺乏了这种同意，那么人民便有推翻政府的权利
第二次以卢梭为代表
卢梭的公意论（普遍意志）：公意本身是一个人为的概念，是一个内在于被适当构成的社会之中的意志，它超越了古典的自然法。
第三次以尼采为代表
尼采的历史性概念及其价值重估和权力意志
列奥·施特劳斯认为尼采的思想和马克思的思想有相似之处，但他们两人的思想之间存在根本性的差别。
- 对于马克思来说，无产阶级社会的到来是必然的。
- 对于尼采来说。超人的到来依赖于人的自由抉择。关于未来唯一可以确定的是：过去的旧人终结了；将会到来的要么是超人，要么是末人 last man
- 尽管尼采与马克思之间有这种激烈对立，在他们两者看来，最终的顶峰状态都可以用这个事实来刻画特征：人类不再受到机运统治，人将首次成为自己命运的主人。
对现代性危机的诊断
对极端历史主义的批判
极端的历史主义不仅坚持所有思想都是时代的反映的观点，而且断然否定了存在任何永恒的现实。这种永恒存在的否定造成了严重的后果：
- 一方面，这个我们现在看作是后现代的论断，否定知识或真理的“根基”。这就意味着“哲学的终结”，也就意味着意见或习俗约定代替了寻求真理
- 另一方面，施特劳斯认为，“我们时代的危机”更多地集中在政治和道德方面，因为它宣告了“哲学的终结”，也就导致日益严重的相对主义，否认道德现象可能存在超越历史的真理
极端的历史主义助长了某种决断论 (Decision theory)：重要的不是为什么来决定, 而是决定本身。在这种决断论的影响下，古典时代的那种公正 适度 清醒, 这些都被认为古典时代, 做道德和政治的那种优秀品质, 是无可争议的、内在的、优越的品质, 今天已经没有根基了, 也不被赞赏了, 而且有的时候会被人鄙薄和反对, 认为你去权衡, 这种适度 清醒 公正, 这些东西是缺乏激情的表现, 是意志脆弱的表现。
极端的历史主义导致的另一个政治和道德后果：对任何道德真理都失去信念。采取一种冷淡的态度，缺乏对任何事物的信奉，除了一味的宽容。人们不再争辩是否善恶，因为没有什么东西是永恒的, 超越了一切人, 和超越历史的那样一种客观性。施氏并不否认宽容，但对那种尼采说的末人, 有一种深恶痛绝——末人会说我们创造了幸福, 但实际上这种末人只是安逸于一种平庸的快乐, 他不知道去奋进, 不知道追求卓越, 也不知道为任何高尚的事业, 去做牺牲和奉献, 所以他们没有办法展现或者说发展出那种古典时代的人格、美德和高尚。
他认为, 这种东西不仅掏空了人类生活更高的价值和使命, 而且会让社会深受其害, 因为社会仍然是需要, 面对各种挑战和困境的, 但是这些只满足于安逸和消遣的人, 是没有办法面对这种社会提出的挑战。
施氏对现代性的批判
- 现代性“降低眼界”，化约了人性，接受人之所是，而不求人之可成。现在的民主政治将人拉平到最低的, 所谓叫最低底线, 人只要达到这个最低底线, 他不求最高尚的东西, 不求更高贵的这样一种卓越。人类摆脱了外部的这样一个奴役, 却变得内在的卑微屈从, 人就是不是向上的，是往低走的，是拉平的。
- 现代性是不节制的。一方面, 目标降低了, 但是人实现目标的态度却是越来越强硬了。认为你要节制 要中庸, 都是一种保守的, 和旧时代的秩序在妥协, 所以现代人是相信什么, 要不断的突破, 所有的障碍都能够被突破, 结果是人内心的焦躁, 是对现实状况感到不耐烦。节制、审慎被看作是保守的品格而被鄙薄, 结果给社会带来大规模的政治乌托邦的报复, 是一种没有限度的、政治乌托邦式的浪漫主义, 以至于到最后有一些以崇高的名义来发动的各种恐怖运动。
- 作为政治的意识形态化的现代性。政治的意识形态化, 就是把思想真正的辩论,慢慢终结了, 思想就变成了更加冲突的意识形态, 这些意识形态是彼此矛盾的, 并且属于一种独断论的、要自己能够统治世界的思想。这样的冲突不是一种真正的哲学思考。
- 现代性与技术的危险。现代人把科学技术看成是一种能够统治世界的方式, 科学是为了改善人类生活而存在。而为了征服自然, 改造自然, 人类拥有了如此巨大的, 主宰自然的能力, 甚至主宰自身的能力。现代科技力量远远超过了过去时代的想象, 包括核武器的发明、生物武器等等, 所以人生活在一个对环境肆意破坏、滥用技术的时代。
- 拒绝审慎。古典时代的人相信所谓实践理性的审慎, 但是现在西方世界的领导者、领袖中, 他们一般在公共管理学院接受的训练, 他们被要求分析一个事情的成本效益。政治家不再是通过历史研究, 通过大的视野和很强的历史感、现实感来比较审慎地考虑整个格局, 而是让位于技术性的思考, 也就是成本效益的那个分析, 博弈论的这种分析。这样如果一旦犯错, 它的后果会非严重,
- 现代性是自我瓦解的“时代危机”。 他认为现代世界的一套, 公平 自由 权利 民主社会, 这是从古典时代发展而来的。他认为, 现在这种信心陷入了危机, 就是对所谓现代的工程, 把现代社会的政治看成是一个工程, 失去了信念, 这就是现代性自身发展的一个悖论性逻辑。人们越是现代, 越是变得自我怀疑, 所以这种自我瓦解, 是现代性的危机所在。
重返古典理性主义
施特劳斯的标志性思想：返回古代
施特劳斯呼吁人们重新思考并重新阐释古典政治哲学的作品：柏拉图、亚里士多德以及西塞罗等人的著作。施特劳斯将这些古典作家视为“苏格拉底信徒”，因为他们遵循了苏格拉底开辟的思想道路。
通过中世纪的古典传统 迈蒙尼德 来返回古希腊的苏格拉底传统。哲学作为一种生活方式：“我知道的只是我一无所知”，最终导向一种古典意义上的启蒙。
柏拉图式的自由主义：对重大问题上的无知
一是知道有重大问题
二是知道无知。对重大问题上的无知能够出自由、开放和审慎
事实与价值的分离：斯特劳斯不否定事实与价值的分离，但他认为两者遵循的逻辑是不同的，价值判断并非没有可观性
阿伦特：重返公共生活
后现代主义思潮
20世纪60年代在整个西方出现了以反传统哲学为特征的社会思潮和文化思潮，这种思潮也是对现代文化哲学和精神价值取向进行批判和解构(deconstruct)的一种哲学思维方式和态度。
思想先驱：尼采和海德格尔
代表人物：福柯、德里达、利奥塔、德鲁兹、博德里亚
从总体上看，后现代主义思潮的各种成分，共同的倾向性就是要对现代西方文明的传统进行全方位的批判性反思。
文艺视野中的后现代主义
后现代主义文学
二十世纪现代主义文学创始人：
伍尔芙，乔伊斯，艾略特，庞德，普鲁斯特，马拉美，卡夫卡，里尔克。
现代主义文学的主要特征（与后现代差异并不大）：
- 写作和艺术表达强调主观的感受
- 扬弃客观视角的写作方式
- 模糊文体之间的区别
- 强调叙事的非连续性
- 作者强烈的自我意识
- 拒绝精致的形式美
- 打破高雅和通俗之间的界限
现代主义文艺和后现代文艺在态度上的不同点：
- 现代主义文艺格调灰暗，哀叹碎片化，并主张用艺术重建生活意义；
- 后现代主义文艺风格戏谑，赞赏碎片化，以趣味化的视角来面对生活意义。
对宏大叙事（元叙事）的批判
启蒙运动的基本理念
启蒙运动的基本理念大致是人本主义的理念。可以大致概括如下：
- 有一个稳定的，连贯的，可知的自我。这种自我是有意识的，理性的，自主的，也是普遍的一身体状况或差异不会明显影响如何自我运行。
- 这种自我是通过理性来认识自身和世界的，而理性被看作是最高形式的精神功能，也是唯一具有客观性的形式。
- 客观理性的自我所生成的知识模式是“科学”，它可以提供关于这个世界的普遍真理，这种真理与认知者的个人状况无关
- 科学产生的知识是“真理”，是永恒的。
- 科学生产的知识/真理（由理性客观认识自我）总是能够引导进步和完善。
- 拒绝精致的形式美，正式的美学理论在很大程度上，有利于自发性和发现的创造。
- 在理性支配的世界中，真善美总是一致的，彼此之间不可能发生冲突。
- 科学因此代表了所有对社会有用的知识的典范。科学是中立的，客观的，科学家必须可以自由地遵循理性的法则，而不是受其他动机（如金钱或权力）的影响。
- 在生产和传播知识中所使用语言或表达的方式，也必须是理性的。要做到理性，语言必须是透明的，它的作用是表征真实的、可感知的世界，这是理性的头脑可以观察到的世界。在表征与被表征物（能指与所指）之间，必定存在着可靠而客观的联系。
后现代状况（待改
利奥塔《后现代状况》
所谓“宏大叙事”是一种文化讲述的关于自己的实践和信仰的事。
而后现代主义就是在揭露宏大叙事掩盖矛盾和不稳定性的作用。
利奥塔认为现代性从根本上来说, 就是关于秩序, 关于理性和理性化, 就是在混乱中能够造出秩序, 创造更多的理性, 就有利于创造更高的秩序, 在现代主义的世界里, 就是说社会的秩序越高, 它的功能也就越完善, 就是说更能够理性地来发挥作用, 因为现代性就是追求越来越高的秩序水平, 所以现代社会也就持久地要警惕任何无序或混乱的事物
利奥塔认为在现代社会中, 想要实现一种总体性、稳定性、秩序，一定要一个宏大叙事Grand narrative, 或者叫Master narrative主叙事, 要靠这个叙事来维持, 所谓宏大叙事是什么, 是一个特定的文化, 讲述关于自己的, 实践和信念的故事, 而这个所谓宏大它是整体性的, 而且内部是自洽的, 没有矛盾的, 没有裂缝的, 比如说在美国文化当中, 一个很有名的宏大叙事, 就是关于民主的故事, 会讲民主是最开明 最合理, 最好的政府形式, 民主可以导致人类的普遍幸福, 还有比如说我们现代社会, 有关于科学的宏大叙事, 科学就是能够让人摆脱愚昧, 得到知识, 然后可以进行, 各种各样的发明创造, 能够把人类带向一个更加明智的, 更加聪明的, 更加有便利的一个美好的未来, 这是关于科学的宏大叙事, 但这些叙事实际上都是有问题的, 这些宏大叙事之所以要能够成立, 它必须要把那些杂质给赶掉, 为什么呢, 你想比如说核武器 环境污染, 都是由某种科学技术带来的问题, 宏大叙事, 必须要把这些东西清除掉, 或者把这些东西改变以后, 能够放到自己的系统里来, 所以利奥塔看来, 每一个信念体系或者意识形态, 都有自己的宏大叙事, 比如说对马克思而言, 马克思主义者而言, 宏大叙事就是资本主义必将崩溃, 社会主义将应运而生, 这也是一个完整的叙事, 那么在现代社会的所有方面, 包括科学, 利奥塔认为, 都是依赖于这套宏大叙事的, 而后现代主义, 它就是对宏大叙事的批判, 它就是意识到而且要揭露, 这样的宏大叙事, 起的作用是什么呢, 是掩盖矛盾, 掩盖不稳定性, 在后现代主义看来, 后现代主义者看来, 任何一个社会, 任何一个社会团体, 任何一种实践, 内在固有的都有矛盾 都有裂痕, 都没有办法, 通过一个完整的故事来讲述, 一个完整的, 就是内在非常融贯的, 无矛盾的自洽的故事来讲述
后现代主义拒绝宏大叙事, 它偏爱各种小叙事, 叫Minute narrative, 就各种小叙事 微小叙事, 或者叫微小叙事, 他们所讲的故事都是讲这种, 很地方性的 微观的事件, 地方性的故事, 而不是讲一个整体的宏大的, 具有普遍真理的, 或者全局性的观念, 所以后现代的小叙事, 就变得特别流行, 它总是情景化的甚至是即兴的, 是偶然的 暂时的, 这里发生的事情都是个别的, 每一个发生的事情, 都是地方性的 特定的, 我周围发生的事情, 在其他地方可能没有关系, 或者不见得有效, 也就是说在这一点上, 和现代性是有个巨大的区别, 就是后现代性, 从启蒙主义的那样一种报复, 或者说野心那里退下来, 启蒙理性主义它要发明全人类的, 普世的价值观念和法则, 而后现代主义认为那是不可能的, 那个东西是一个幻觉, 你执意于去建立那样一种, 普世的 全球性的真理和法则, 那是一种, 不仅是幻觉, 而且这样制造, 是产生了一种新的权利压迫, 所以后现代主义者, 他们就是满足于各种微小的叙事, 他不去主张普遍性, 不去主张真理, 或者这种永恒的理性。
启蒙理性主义, 认为语言应该是透明的, 表征物和被表征物, 或者能指和所指之间, 它们是对应的, 而后现代主义认为, 这个世界就充满的都是符号, 都是表征, 都是所谓能指符号, 任何稳定的 永久的, 这个能指和所指之间, 那样一种结构关系已经消失了, 因为能指符号指向的那些现实, 好像不存在, 已经消失了
对后现代社会来说, 只有表面, 只有我们看到的东西, 只有被表征出来的东西, 没有所谓背后的, 有深度的那个现实世界, 也就是只有符号, 没有所指的现实, 这就是为什么很多现代主义者, 都把所有的东西看作文本。
在后现代社会出现了这种模拟物和仿真物, 就是可以以假乱真的, 真假不能够再来言说的, 这样一个世界, 世界东西都是平的, 我们都拉平了, 也就是说没有什么高雅, 原生的更高的价值和更低的价值
后现代主义的知识与政治
福柯《规训与惩罚》
在法文中，discipline兼有学科“和”规训的双重意义。
知识考古学和权利谱系学观点：先在的理性的、清醒的自我是不存在的。福柯认为, 传统的权利总是压制性的, 现在的权利是规劝性的, 然后它会给你奖赏, 是会给你带来新的认同, 会给你带来快乐, 所以它才会, 它会这么普遍地来深入人心
哈贝马斯：交往理性
德国当代最重要的哲学家之一。历任海德堡大学教授、法兰克福大学教授、法兰克福大学社会研究所所长以及德国马普协会生活世界研究所所长。1994年荣休。他同时也是西方马克思主义中法兰克福学派第二代的中坚人物。
由于思想庞杂而深刻，体系宏大而完备，他被公认是“当代最有影响力的思想家”，威尔比把他称作“当代的黑格尔”和“后工业革命的最伟大的哲学家”，在西方学术界占有举足轻重的地位。
主要著作：《公共领域的结构转型》《理论和实践》《知识和人类旨趣》、《社会科学的逻辑》《合法性危机》《历史唯物主义的重建》《文化与批判》、《沟通与社会进化》《沟通行动理论》《真理与论证》《事实与价值》《交往行为理论》《认识与兴趣》《现代性的哲学话语》等
现代主体性的危机
现代性的问题：“系统对生活世界”的殖民
《现代性的哲学话语》：收录了哈贝马斯的十二篇讲稿。它们是对于法国后结构主义激进理性批判的回应，同时也是对康德之后欧洲哲学主流全面而公允的评估哈贝马斯追踪了导致我们当代处境的那些历史转折点，并通过与过去和现在诸多批评家和理论家的广泛对话，试验了他自己有关后现代话语之适当形式的观点。
将黑格尔被标定为现代性哲学话语的源头。因为黑格尔虽然“不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。”是黑格尔发现了主体性原则的片面性，洞察到“以主体为中心的理性”所导致的传统伦理生活总体性的分裂，而在哈贝马斯看来，这就是现代性问题的核心。现代性必须要自力更生, 自己替自己制定规范, 而且要为这种规范来作出辩护, 那么黑格尔其实发现了这个问题。
什么是传统伦理生活总体性的分裂
现代是在宗教改革, 文艺复兴之后, 诞生的一种时代意识, 即现代是前行的、向未来开启的一个时间概念,是对过去的断裂和对过去的克服。因此所谓现代它有一种对自我的敏感, 就是它意识到自己是新的、和过去不同的、是面向未来的, 所以它有一个自我确认的要求, 而现代性需要自我证明或者叫自我确证, 因为现代不能够从传统那里, 借助那些旧的依据、传统的依据，如宗教神学的, 或者是习俗的一些依据, 也就是它需要有一个自我依据性, 或者有人称之为自我指涉——需要证明自己, 现代性必须要自力更生, 自己替自己制定规范, 而且要为这种规范来作出辩护
黑格尔所谓的主体性原则就是, 我们每个人是有理性的主体, 这种自由的、以反思为核心的个人主义, 它是法国大革命, 宗教改革之后的一个主要的遗产, 但是它会带来一个问题, 就是康德说的伦理生活破裂, 就是说我们本来在传统世界里面的认知和道德的东西、美的判断, 是一致的, 但是现在经过了启蒙运动以后, 我们发现康德的三大批判, 纯粹理性是管认知的, 实践理性是管道德和伦理的, 然后判断力是管美学的, 于是导致了信仰和知识的分裂。
但是黑格尔想通过一种更大的辩证理性的方式来解决这个问题, 但是哈贝马斯认为, 他没有办法解决这个问题, 因为其方法导致更大的主体性——主体性本身有一个自我确认, 它没有办法用自己来证明自己。虽然黑格尔试图通过历史的辩证理性的方式来解决这个问题, 但哈贝马斯认为这是一个虚假的解决, 他认为他后来的那些发展, 包括马克思等人都没有解决。
危机的解决：主体间的交往理性 Communicative rationality
客观性存在于主体之间
哈贝马斯认为，交往和劳动是维持和延续人类社会生活的两种基本方式，这二者是相互依赖，而且是彼此不可化约的基本要素。
策略行动与交往行动
策略行动是为了操纵，交往行动是为了理解。只有为了理解的交往行动，才是人类言谈的界定性特征。交往行动的条件是“有效宣称”；即交往行动发生在“理想对话情景中”。
“有效宣称”要满足4个条件：
1.有意义，可理解的：语法问题。
2.真实性：事实上为真。
3.正当性：有理据辩护的正当性
4.真诚性：诚恳地，不是出于欺骗。
只有真实性和正当性才能通过交往行动进行澄清和修补
如何做到交往理性
“一般性的对称要求”对四类言辞行动的不同的涵义
- 所有潜在的参与者必须有相等的机会，来使用「交往的言辞行动」，以便他们能随时引发理性的讨论，并使之持续下去。
- 所有潜在的参与者必须有相等的机会，使用「指述的言辞行动」亦即诘疑、支特、反驳、说明、解释或辩解，以至于没有任何意见能免于检讨或批评。
- 理性讨论的参与者必须有相等的机会，使用「表意的言辞行动」，自由表达自己的态度、情绪、意向等，以便使参与者能互相了解。
- 理性讨论之参与者必须有相等的机会，来使用「规约的言辞行动」，如命令、反对、允许、禁止等，以便排除只对单方面有约束力的规范，亦即排除特权。
后民族国家的爱国主义：宪政爱国主义
哈贝马斯对民族国家理念的批判：民族性是人为地通过政治性被构建出来的概念，而非生理性的自有概念
哈贝马斯的宪政爱国主义：扬弃民族文化认同的限定将公民文化和宪政框架作为欧洲人的核心认同，即欧洲意识